:: RIFLESSIONI ::


         
     

STORIA FILOSOFICA DELL’ANTROPOLOGIA
LA CRISI DELL’ANTROPOLOGIA FILOSOFICA

A CURA DI NICOLA COSTANTINO

 



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Il problema antropologico viene risolto nella storia del rapporto tra spirito e corpo, ragione e impulsi. Spiritualità e corporeità rappresentano due tendenze che, considerate storicamente, subentrano l’una all’altra. La tendenza alla spiritualizzazione è il segno distintivo dell’antropologia metafisica da Platone ad Hegel. Dopo la morte di Hegel (1831) la tendenza alla spiritualizzazione si capovolge nel suo opposto : la forza determinante non è più la ragione ( o lo spirito) ma la materia ( o il corpo o l’impulso vitale). Tuttavia, l’epoca post- hegeliana è centrale per lo sviluppo dell’antropologia. Feuerbach, Schopenhauer e Nietzsche operano il capovolgimento, presupposto dell’attuale situazione dell’antropologia affrontata non più filosoficamente ma scientificamente, con ricerche empiriche e dati di fatto. Il rischio odierno consiste però nell’abbandonarsi alla fede cieca nei dati di fatto, secondo lo spirito di un positivismo acritico o di un pragmatismo esuberante. Inizia così un precesso di “ invecchiamento” dell’antropologia filosofica moderna, le cui cause stanno nello stesso modo del suo sviluppo e nel voler definire una volta per tutte la struttura e l’essenza dell’uomo.A questa antropologia “ invecchiata” con Scheler, Plessner e Gehlen si può sostituire quindi l’interesse per questioni concrete e un approccio con una pluralità di metodi,ma tenendo ferma la prospettiva etica(vedi conclusione) e senza cadere nel positivismo volgare.

  • Il principio dello spirito. L’antropologia metafisica da Platone a Hegel.

Per Platone l’anima prevale sul corpo. Riconoscere questa priorità è il compito dell’uomo.

All’anima competono i predicati che si attribuiscono alle Idee : eternità, immortalità, permanenza, ecc. Al corpo i predicati opposti : caducità, instabilità, mutevolezza, ecc. Durante la vita, anima e corpo convivono, ma la loro convivenza è puramente esteriore. L’anima mantiene una sua esistenza autonoma tende a sciogliersi dal corpo con un graduale processo di liberazione spiegato in vari Dialoghi e soprattutto nel Fedone : “ E purificazione non è forse il separare quanto è più possibile l’anima dal corpo e abituarla a raccogliersi, lungi da ogni contatto col corpo, tutta in se stessa e a starsene…intenta a sciogliersi dal corpo come dai ceppi ? “(Fedone,67).

L’antropologia platonica, così semplificata, esalta la razionalità e condanna l’irrazionalità delle passioni e dei desideri, che devono essere sottoposti alla ragione per avere una loro legittimità( vedi Fedro e Simposio). La forza dell’Eros si trasforma in amore della bellezza e della ricerca filosofica. Gli impulsi diventano positivi se sono guidati dal logos e contrastati dalla ragione perché non raggiungano la soglia“ tremenda” e “selvaggia”( Repubblica,572).

L’educazione ha proprio la funzione di rendere possibile tale “conversione”.

Per Aristotele, cui risale la riflessione antropologica, materia e forma costituiscono nell’essere vivente un’intima unità (Sinolo), un composto di elementi formali e materiali. L’anima è la forma di questa unità nell’uomo. La ragione umana si pone accanto all’anima ( e totalmente differenziata dall’anima) e svolge funzioni importanti, anche se in rapporto con il corpo, e ciò tanto nella teoria della conoscenza quanto nella etica. Il conoscere viene infatti analizzato geneticamente, cioè a partire dai suoi gradi infimi, e l’agire morale prende in considerazione sia il corpo che la ragione. Le virtù etiche rappresentano la medietà tra gli estremi (per esempio, il coraggio è la medietà tra temerarietà e vigliaccheria). Le determinazioni etiche non vengono separate dalle relazioni sociali del vivere insieme. E l’educazione gioca un ruolo essenziale (vedi Etica Nicomachea). Le virtù dianoetiche, le quali competono solo alla fonte dell’anima che possiede il logos, esprimono le caratteristiche della teoresi, specialmente la sapienza, che in realtà avvicina al divino ed è svincolata dalle necessità della vita.

Per Cartesio anima e corpo sono due sostanze finite che dipendono da Dio, sostanza infinita.

La sostanza pensante (anima) e la sostanza corporea non hanno niente a che fare l’una con l’altra. Le loro caratteristiche si escludono reciprocamente. Da questa rigida distinzione tra res cogitans e res extensa emerge con chiarezza l’impostazione dualistica di Cartesio, che caratterizza anche la sua antropologia. Però soprattutto fenomeni come la fame, la sete e il dolore mostrano l’interferenza fra il corpo e lo spirito, il cui punto di mediazione è costituito dalla famosa ghiandola pineale. Qui le impressioni sensibili fornite dal corpo vengono comunicate all’anima e viceversa; qui agisce anche la volontà che non solo riceve ma impartisce ordini al corpo. Questa dottrina è stata criticata e coperta di scherno. Ma Cartesio vi è costretto dal suo dualismo, al quale deve porre un rimedio con la mediazione della ghiandola pineale. Così anima e corpo possono comunicare!

Per Spinoza reslogitause res extensa sono attributi di Dio, cioè della stessa e unica sostanza, sicchè possono comunicare fra loro. Ma l’antropologia spinoziana si caratterizza nel rapporto tra ragione e passione. Quest’analisi è il tema fondamentale dell’Etica, la sua sfera principale. Spinosa cerca di spiegare l’agire e il patire : l’uno(agire) attivo e l’altro/(patire) passivo(vedi Ethica) Esiste la possibilità di trasformare la passio in actio e dunque di modificare l’affetto, valendosi della conoscenza razionale. Non appena noi ci rendiamo attivi e interpelliamo la ragione, la passione emozionale viene chiarita e cessa di essere pura passio. L’abbiamo in nostro potere e possiamo diventare attivi. L’amore è l’esempio migliore. Esso può impadronirsi di noi come passione, ma può avere origini in noi stessi e trasformarsi razionalmente in sentimento “ addomesticato”. Non emerge la concezione antropologica: l’uomo in quanto detentore di affetti è emotivamente vincolato al mondo esterno, ma in quanto detentore della ragione è svincolato dal mondo esterno, diventando autonomo. Il dominio sugli affetti si realizza concretamente come riflessione razionale sugli affetti. Così l’affettività viene vinta e le emozioni cessano e aprono le vie alla liberazione. La ragione che domina è ragione universale : la ragione che stabilisce una capacità di amore intellettuale (di Dio) con il superamento della limitatezza umana nell’assoluto della ragione (vedi Ethica ).

Anche Kant ritiene che alla ragione dell’uomo spetti un primato incondizionato. Nella Critica della Ragione Pratica egli pone la ragione per regolare l’agire e disciplinare la realtà empirica : nasce così l’imperativo categorico secondo le varie formulazioni, che sono ricondotte sempre alla legge universale della ragione. E legge e ragione sono congiunte dalla più stretta affinità, poiché la ragione non è niente altro che incondizionata validità di legislazione universale. La volontà è lo strumento della razionalità. Ragione, legislazione universale e volontà costituiscono una tride unitaria. Questa unitarietà è la ragione pratica, che è anche libertà.

Kant distingue tra ragione e natura umana (impulso), ma pensa che l’uomo con la sua ragione debba elevarsi al di sopra degli impulsi e ubbidire con la sua volontà alla legge universale dell’imperativo categorico. L’uomo è autonomo in quanto potenzialmente capace di sconfiggere gli impulsi e ubbidire alla ragione, che impone la legge come dettato interno e non come costrizione esterna. Ma l’esigenza razionale non è astratta: essa si rivolge all’uomo reale e pretende che quest’uomo faccia valere la ragione nella sua realtà concreta.

L’esigenza che nasce dalla ragione morale, in quanto si rivolge all’uomo concreto, dà una determinazione dell’essere uomo e della sua responsabilità. Nella Metafisica dei costumi Kant dice più semplicemente che l’universalità della legge non esclude il beneficio personale (Vedi Met. dei cost.) nelle varie situazioni storiche in cui si vive, qui ed ora : “ La ragione ci illumina sempre abbastanza chiaramente su che cosa si debba fare per rimanere nella linea del dovere.

 

Hegel conclude la fase della metafisica antropologica. Nella sezione dell’ Enciclopedia delle scienze filosofiche dedicata allo spirito soggettivo egli articola l’analisi dello spirito soggettivo in antropologia, fenomenologia e psicologia. L’antropologia riguarda l’anima, la fenomenologia la coscienza e la psicologia lo spirito. Nell’antropologia egli spiega che l’uomo è legato alla naturalità, cioè al corpo, all’ esperienza vitale, alla sensazione e al sentire. Qui lo spirito è immediatamente vincolato al corpo. Si può dire che nell’antropologia la differenza tra uomo e animale non sia ancora esplicitamente tracciata come distinzione. L’anima è qui forma del corpo, in senso aristotelico. Nella Fenomenologia appare la coscienza come superamento di quella primitiva corporeità indistinta e l’Io si separa dal suo oggetto corporeo e si appropria di sé (egoismo). La Fenomenologia culmina nel superamento dell’egoità e nell’apertura all’altro. Qui è all’opera la ragione, perché l’essenza della ragione è la mediazione. Il compito della Psicologia è quello di aiutare lo spirito ad attingere il concetto, attraverso le varie forme del sapere e del pensare. Questo è il momento dello spirito teoretico, che si fa spirito pratico, cioè volere e agire( volere universale dal volere particolare). Il volere autentico si distingue dalla particolarità degli impulsi e approda alla sua liberazione dalla contingenza. Lo spirito pratico si universalizza.

Nell’universalità del volere si apre la possibilità del passaggio allo spirito oggettivo e poi allo spirito assoluto. E tutto il processo si verifica nella storia, fino al passaggio conclusivo nell’Arte, nella Religione e nella Filosofia, dove lo spirito si scioglie dai vincoli della storicità, ed ha a che fare solo con se stesso nella ascesa verso la dimensione pura. La storia è sempre impura. Ma l’ascesa è dialettica : dall’unità iniziale alla differenza e poi alla un’unità superiore. In questo senso lavora lo spirito. E l’uomo in questo senso diventa (si determina) come spirito. La razionalità dello spirito è immanente alla realtà dell’uomo ( come essere razionale): questa razionalità è l’essenza propria nell’uomo che si realizza nel processo di diversificazione e ricomposizione.

 

Il principio della corporeità : l’antropologia metafisica da Feuerbach a Nietzsche.

Con la morte di Hegel (1831) l’impostazione che vede il primato dello spirito e della ragione viene capovolta a vantaggio del corporeo, degli impulsi e dell’istinto. Questa trasformazione non è però univoca e si compie con grandi differenze tra Feuerbach, Schopenhauer e Nietzsche.

Feuerbach è importante per lo sviluppo dell’antropologia moderna. Egli fa coincidere l’essenza della religione con la paura, il dolore e la morte che minacciono l’uomo, che cerca appunto di far fronte alla sua infelice situazione rifugiandosi nella religione e attribuendo a Dio tutta una serie di attributi positivi. Ma le qualità divine altro non sono che le stesse qualità costitutive dell’essenza umana idealmente posta. L’uomo pone Dio e lo propone a se stesso come se fosse una entità indipendente da sé. La religione è dunque antropologia : essa è una descrizione indiretta dell’uomo (L’essenza del Cristianesimo). Ma essa è anche autoalienazione, come del resto la filosofia speculativa che pone la pura razionalità e trascura le esigenze della vita sensibile.” Trasformare e risolvere la teologia in antropologia” (Principi filosofia dell’avvenire), questo l’intento della vera filosofia, che parla di un uomo finito, concreto e sensibile. La sensibilità e il corpo sono gli elementi costitutivi dell’uomo. L’uomo si distingue dalle bestie non perché possiede il pensiero, ma perché possiede una sensibilità universale, una capacità di comunione con gli altri uomini: una comunità della specie, depositaria di tutti i predicati positivi della natura umana. Questa determinazione della specie resta però immediata”), come del resto la sensibilità e la sensazione cui Feuerbach si appella contro la razionalità hegeliana. La sensibilità abbraccia tutto l’uomo e lì si ferma immediatamente, anche se immediatamente include spiritualità e libertà. La dialettica dei passaggi e delle mediazioni è bandita( Marx critica questa impostazione nelle famose Tesi su Feuerbach).

L’ultimo Schelling detronizza la ragione e afferma che l’essere dell’uomo appartiene alla naturalità, che è impulso, desiderio e volontà. Volontà è per lui potenza impulsiva e pura forza.

La soggettività umana si determina come ”potenza”. Tre sono le “potenze”: la volontà, l’intelletto e lo spirito. La prima “potenza” è dunque la volontà, il dato immediato dell’essere:” L’essere si costituisce per essa appunto nel volere; essa è nel suo essere null’altro che volere” Filosofia della rivelazione . La potenza di essere è la volontà capace di volere.Questa interpretazione della soggettività si allontana dalla visione idealistica di Hegel e di Fichte , anche se di quest’ultimo accoglie un linguaggio antropologico per determinare l’attività dell’Io: impulso, brama e desiderio .

Questi termini usati da Fichte si riferiscono ad un accadere” preconscio” e “originario” della soggettività, che non viene condizionata dall’esterno perché è in sé attiva. Si tratta dei primi atti della soggettività che vuole agire e non subire .L’uomo si apre al mondo attivamente e non passivamente, cioè senza condizionamenti.

La volontà, secondo l’ultimo Schelling, è più potente dell’intelletto: essa genera la materia e promuove l’intelletto e lo spirito. Con ciò vengono poste le premesse filosofiche dei successivi sviluppi che tale concezione avrà in Schopenhauer e Nietzsche. Nello Schema antropologico, un frammento del periodo più tardo, Schelling espone brevemente l’essenza delle tre forze fondamentali ( volontà, Intelletto e Spirito) e ripropone la volontà come “ vera sostanza spirituale dell’uomo, il fondamento di ogni cosa, ciò che originariamente genera la materia, l’unica cosa dell’uomo che sia causa dell’essere”.

E’ evidente che Schelling ha penetrato la problematica antropologica molto più profondamente di Feunerbach, che si accontenta di richiamarsi genericamente alla natura dell’uomo “sensibile”. L’uomo di Schelling non è affatto qualcosa di dato, ma una costruzione che si realizza da sé e sottostà alla dialettica della mediazione, anche se il grado inferiore è e rimane l’originario e fondamentale, come abbiamo visto.

Su questa linea schellingiana si muovono Schopenhauer e Nietzsche : l’uno per rinunciare alla volontà, l’altro per assecondarla e accrescerla e farla diventare volontà di potenza.

Schopenhauer delinea l’immagine di un mondo che non è determinato dalla ragione, bensì dalla volontà, alla cui radice c’è l’egoismo.Il luogo in cui l’uomo sperimenta questa volontà è il suo corpo, che precede l’intelletto nella gerarchia della obiettivazione della volontà(v. Il mondo come volontà e rappresentazione).Egli rovescia la tradizione cartesiana : la totalità della realtà in tutti i suoi gradi è caratterizzata non dalla ragione, ma dalla volontà( vedere l’ultimo Schellimg, che viene però radicalizzato). Ogni essere, a qualunque grado si trovi, vuole la stessa cosa : l’autoconservazione. Solo i mezzi per raggiungere lo scopo sono diversi. La volontà di autoconservazione è sempre la stessa. La volontà è insaziabile, cieca, egoista. L’egoismo è la legge originaria a cui tutto obbedisce. Essa si mostra nella natura, negli animali, negli uomini. L’uomo è l’essere più crudele perché il suo egoismo è accresciuto e potenziato da riflessioni intenzionali che tendono all’appropriazione ( non solo economica). L’essenza della crudeltà è spiegata in un paragrafo del Mondo come volontà e rappresentazione: al di là dell’appagamento del bisogno, l’uomo cerca il sovrappiù e procura il dolore agli altri. “Il dolore altrui diventa ora per lui un fine in sé, un spettacolo di cui dilettarsi. Sorge così il fenomeno della vera crudeltà”. Ma la volontà genera dolore in ogni essere umano, nonostante i mezzi escogitati per soddisfare ogni brama, giacché l’uomo sa del dolore e ne ha consapevolezza. Lo sforzo di Schopenhauer consiste perciò nel trovare le vie della liberazione dal dolore : arte, pietà, compassione, giustizia, ascesi. L’ascesi è l’annientamento del mondo come volontà, l’eliminazione del principium individuationis in cui si manifesta l’egoismo. La noluntas prende il posto della voluntas.

 

Nietzsche svaluta la ragione e propone il modello dionisiaco dell’impulso eccessivo e della volontà di potenza. Egli distrugge i valori tradizionali in nome di un vitalismo volontaristico. Egli programma la volontà di potenza come attività del puro agire. E annunzia il nichilismo cioè l’assoluta svalutazione della tradizione giudaico-cristiana e platonico-idealistico, per creare nuovi valori dal nulla. Noi vogliamo diventare quelli che siamo: i nuovi, gli irripetibili, gli inconfrontabili, i legislatori di se stessi, i creatori di se stessi ! “ ( La gaia scienza ).

L’uomo sarebbe il legislatore di se stesso, anche se incluso nella natura, nel gioco del mondo, tanto quanto ogni altro ente naturale. Rimane la fine, per Nietzsche, della metafisica della ragione e del nuovo posto occupato dell’uomo dopo la morte di Dio. Il superuomo è comprensibile solo apartire dall’assolutizzazione antropologica : “ Il superuomo è il senso della terra”( Così parlò Zaratbustra). E la volontàdi avere un corpo è la premessadella vera vita : “Corpo io sono in tutto e per tutto, e null’altro ; e anima non è altro che una parola per indicare qualcosa del corpo” (ivi). Dietro i pensieri e i sentimentisi trova il corpo, con i suoi impulsi , i suoi sensi, i suoi istinti. La volontà di potenza è perciò volontà di vita e di energia inesauribile. E’ perciò assurdo voler negare la vita, come fa Schopenhauer.

Il vero scopo della metafisica di Nietzsche è giungere ad una nuova immediatezza. Dall’inumano- superumano l’uomo non deve più ubbidire a norme esterne ed estranee alla sua natura. L’uomo deve partecipare al gioco del mondo imponendo le sue regole, che corrispondono alla sua natura corporea, senza farsi altre domande sul senso del gioco e sui fini ultimi della vita. “ Il gioco è senza perché…Resta solo il gioco “( nella interpretazione di Heidegger). Il superuomo che non vive in base alla ragione, ma in base al corpo, è infine giunto a negare qualsiasi possibilità, tranne la possibilità di una vita tutta risolta nell’al di qua, in un puro gioco senza scopo e speranza( v. Crepuscolo degli idoli).

Il tentativo di Nietzsche di interpretare l’uomo a partire dal suo essere corporeo (totalitariamente concepito) è l’ultima tappa dell’antropologia metafisica. Il capovolgimento rispetto ad Hegel è realizzato, ma non basta: la nuove indagini procedono in modo empirico. L’antropologia si rifà perciò non piùalla filosofia, ma alla biologia. La questione antropologica viene oggi affrontata concretamente dalla scienza, anche se nonda una sola scienza e da un solo metodo scientifico.

 

L’epoca dell’antropologia non speculativa.

Max Scheler è l’iniziatore dell’antropologia moderna (non programmaticamente speculativa).

Egli non ha esposto la sua antropologia in opere sistematiche, tuttavia nel breve scritto La posizione dell’uomo nel cosmo (1928) mette in luce l’elemento biopsichico che caratterizza l’uomo, come ogni altro essere naturale. Il primo grado di tale biopsichicità è rappresentato dall’impulso affettivo (godimento o sofferenza). Questo impulso è universale e costituisce il primo atto della vita. Esso è la basedi tutti gli altri atti, anche sugli esseri più evoluti. Anche l’uomo è essenzialmente determinato dai gradi inferiori della vitalità. Solo in quanto sostenuto dalla forza vitale originaria, egli è vivo, e questa vitalità biologica è la premessa delle possibilità umane superiori (La posizione dell’uomo nel cosmo, trat. it. 1970.p.14). La forza vitale originaria è appunto l’impulso affettivo che determina ogni funzione rappresentativa: nell’uomo l’impulso tende adesprimere la potenza intrinseca (v. Schelling). Qui però si torna di nuovo nella metafisica e si esce dal campo biologico.

I gradi successivi sono dati dall’istinto (legato alla specie), dalla memoria associativa (potenza capace di determinare abitudine e comportamento e nell’uomo la tradizione), dall’intelligenza pratica ( comune sia all’uomo che all’animale e caratterizzato da intuizione, previdenza, accortezza,ecc.) e dall’atto spirituale (che è proprio dell’uomo). L’uomo è infatti una persona, cioè agente di atti spirituali che si staccano dal comportamento vitale degli impulsi. E la persona ha capacità di ideazione, cioè disapere essenziale, di conoscenza superiore di essenze. L’uomo è aperto al mondo, cioè può superare i vincoli biologici che lo legano al mondo. Si torna allo spirito ! L’uomo può sottrarsi agli impulsi affettivi con la” volontà spirituale”. In Scheler confluiscono, come si vede, vari elementi che derivano da Schopenhauer, Nietzsche, Schelling, Aristotele,ecc. Prevale dunque l’impostazione dualistica dell’uomo : da una parte l’indagine scientifica dell’uomo-animale, dall’altra la dimensione spirituale dell’uomo volto alla salvezza.

 

Plessner procede da un concetto generale che racchiude ogni forma di vita e quindi pone le diverse differenziazioni (pianta, animale, uomo) come un sistema ordinato secondo gradi, in cui ogni grado è autonomo. Ogni forma di vita organica è un rapporto con il suo spazio : essa occupa la sua posizione e la difende. L’uomo è però eccentrico”, mentre l’animale è “ centrico”. L’uomo può uscire dal proprio centro e oggettivarsi, e diventare un Io consapevole di sé e dei suoi sentimenti: “Costituito eccentricamente, egli è e al tempo stesso non è là dov’è “ (I gradi dell’organico e l’uomo, 1928). L’uomo è uscito dalla centricità dall’istinto animale e si pone lungo la “retta dell’infinita infinità” con il suo spirito. Egli non ha un ambiente naturale, ma si costruisce un mondo artificiale a lui conforme. Il mondo dell’uomo è infatti un mondo culturale: un mondo storico e soggetto alla dialettica difamiliarità ed estraneità , di sicurezza e insicurezza. Ma nessun mondo costruito è definitivo e l’uomo tende sempre al di là di ciò che ha costruito. Posizione e superamento si avvicendano nella storia. L’animale può trovare gli strumenti, ma non può inventarli, come invece fa l’uomo, che costruisce e ricostruisce il suo mondo (anche il mondo dei valori e dei significati). Questa separazione dà luogo alla legge della artificialità naturale, alla quale segue la legge dell’immediatezza mediata, ovvero dell’opposizione a ciò che è stato posto immediatamente (v. Fichte). Il creare è immediato, ma la consapevolezza è mediata e crea la contraddizione tra ciò che è e ciò che dovrebbe essere. E nessuna costruzione è veramente adeguata al suo dover essere. La contraddittorietà dell’uomo risulta anche dall’ambiguità del suo ruolo come impiegato, medico, politico o commerciante, come marito o scapolo, come appartenente ad un popolo, egli è sempre “ qualcosa di più”, una possibilità che non si esaurisce nel suo ruolo. L’uomo è un essere ambiguo, anche se tenta di superare l’ambiguità. La terza legge fondamentale, quella della posizione utopica , esprime un riferimento al futuro ponendo un al di là del suo mondo, che perciò viene annullato quando vince il pensiero utopico.

 

Gehlen, allievo di M. Scheler, ritiene che l’agire umano possa essere compreso solo se si prendono le mosse dall’uomo reale, agente concretamente nel mondo. Il concetto di azione diventa il concetto chiave per intendere il comportamento, che apparentemente si esprime in forme molteplici e differenti. La legge della liberazione è la vera legge antropologica fondamentale. Essa concretizza l’idea di azione con i vari processi che strutturano e ristrutturano continuamente l’uomo concepito come essere “incompiuto”. L’uomo, in quanto essere incompiuto, è costretto a realizzarsi continuamente, con un comportamento finalizzato, anche se non sempre consapevole. Egli ha bisogno di strutturare le proprie pulsioni allo scopo di adattarle ai propri fini. Ciò è possibile perché egli, contrariamente al resto degli animali, ha la capacità di agire in modo intelligente e di orientare finalisticamentela propria condotta. Questo è il suo destino naturale.

L’uomo, per sopravvivere, deve agire, progettare e superare i limiti della situazione;e deve creare cultura (cultura=azione), cioè operare la trasformazione continua di sé e dell’ambiente. La sua “carenza” biologica rispetto agli animali lo costringe a compensare mediante un’intensa attività creatrice di cultura: ”Per essere in grado d’esistere, l’uomo è costituito in vista di una trasformazione e di un dominio della natura…

L’insieme della natura da lui trasformata con il proprio lavoro in tutto ciò che riesca utile alla propria vita dicesi cultura,e il mondo della cultura è il mondo umano”. (L’uomo, la sua natura e il suo posto nel mondo,1940) L’azione si configura perciò come la categoria antropologica per eccellenza. (cfr. ancora una volta Fichte). Chiari i riferimenti a Scheler e Plessner sulla presa di distanza dall’esistenza immediata e dal centro immediato dei bisogni biologici e contingenti.

La tecnica è azione compensatoria della carenza biologica; sicchè l’uomo si può definire un Techniker,ovvero un homo faber. Essa tende a sostituire organi di cui siamo privi o a potenziare organi e capacità già esistenti o ad alleggerire il lavoro dei vari organi. Pure il linguaggio rientra nei processi di liberazione-azione: il linguaggio è il migliore strumento di dominio della vita ed ha la funzione di medium tra esterno e interno. Anche il pensiero serve al dominio della vita e viene spiegato a partire da un punto di vista biologico-funzionale. Concretamente, ciò significa che Gehlen attribuisce al pensiero un significato pratico-operativo,anche nelle funzioni superiori come la rappresentazione, l’immaginazione creativa e la conoscenza scientifica. Il pensiero è azione strumentale che ha il compito di mediare interno ed esterno: l’esterno viene trasformato in interno e l’interno tramutato in esterno. Le verità scientifiche sono dei semplici concetti pragmatici che servono all’azione, come del resto tutte le possibilità superiori del comportamento umano, che sono un modo di dare forma agli impulsi. La cultura in generale è appunto questa capacità umana di dare forma all’energia biologica in “sovrappiù”. Essa si esprime nella produzione di immagini per fini che guidano l’azione:immagini che sono efficaci solo se non restano nell’interiorità ma si istituzionalizzano (v.Hegel) nel passaggio dalla moralità all’eticità e con ciò frenano e governano l’intera vita pulsionale. Questo pemette l’autoconservazione dell’individuo e del gruppo.

In Uomo primitivo e tarda cultura (1950) Gehlen svolge una serie di analisi etnologiche e sociologiche,nelle quali l’orientamento biologico perde la sua centralità. Ora prevalgono l’educazione, l’autodisciplina e l’ordine che assicurano la sopravvivenza del gruppo, perché l’uomo è tale solo all’interno della comunità, che evita al singolo lo sforzo di produrre nuove riflessioni rispetto al suo agire. Già l’uomo primitivo aveva creato un ordine comunitario vincolante, rinunciando alla sua soggettività isolata, mentre l’uomo della tarda cultura si è abbandonato alla soggettività rinunciando all’azione. Alla vera natura si è sovrapposta una natura artificialee sovrastrutturale. Bisogna allora tornare al mondo naturale con l’azione dell’ascesi (v.Schopenhauer). L’ascesi ricaccia indietro il soggettivismo,che ha la tendenza a distaccarsi dalla vita comunitaria, e disciplina l’agire sociale dell’uomo, che perciò acquista una personalità: “L’uomo può stabilire un rapporto duraturo con se stesso e con i suoi simili solo indirettamente…alienandosi e su questa strada egli incontra le istituzioni. Sono esse, come giustamente ha visto Marx,le forme sicuramente prodotte dagli uomini, in cui lo spirituale…viene oggettivato” (L’uomo nell’era della tecnica 1957) Si rimane nell’autoalienazione! Ma la personalità si può pensare solo in rapporto stretto con le istituzioni sociali,sottraendola alla soggettività e risollevandola nella finalità istituzionale.

 

Superamento dell’antropologia filosofica

Scheler, Plessner e Gehlen rappresentano la tappa estrema di una antropologia filosofica, i cui risultati oggi non sono più al centro del dibattito (v.Plessner). I motivi dell’invecchiamento vengono così spiegati da Walter Schulz : 1) L’ambiguità dell’antropologia orientata in termini biologici (l’uomo non è confrontabile con l’animale e non può essere oggetto di semplice osservazione empirica). Scheler, Plessner e Gehlen passano dalla ricerca empirica al sapere essenziale sovraempirico. Tutti e tre questi pensatori oltrepassano il piano dell’indagine biologica, con l’obiettivo di dimostrare la diversità dell’uomo e il valore dell’Io.

2) La necessità di una pluralità di metodi nelle ricerche antropologiche.
 Il comportamento umano può essere studiato a partire dalle sue manifestazioni verificabili e controllabili, ma anche attraverso l’autoconoscenza, cioè l’autoriflessione interiorizzata. Dunque i metodi di ricerca sono molteplici e compresenti: l’osservazione esterna, la costruzione di modelli astratti, l’autoconoscenza, etc.

3) L’indifferenziazione dei termini fondamentali dell’antropologia filosofica.
L’uomo come spirito (Scheler), l’uomo come essere eccentrico (Plessner) e l’uomo come essere che agisce (Gehlen) sono tutte connotazioni che non soddisfano pienamente le esigenze di scientificità. L’unica novità di questa antropologia non sta nel linguaggio bensì nell’abbandono della teoria delle facoltà. Dominano in essa le funzioni, che contribuiscono in modo decisivo al superamento dell’ontologia dualistica della filosofia tradizionale (nel senso spiritualistico o nel senso materialistico). Lo schema dualistico diventa indifferenziato. L’antropologia moderna non pone più il problema del rapporto tra corpo e spirito come problema fondamentale. Emerge l’interesse per questioni concrete che vanno affrontate pragmaticamente, senza far ricorso alle categorie filosofiche e al linguaggio speculativo. Non importa più trovare definizioni filosoficamente soddisfacenti, basta il linguaggio comune.

 

Conclusione
Il passaggio alle questioni concrete e al linguaggio comune non significa però che l’antropologia non debba avere un suo orientamento etico. La problematica etica entra in azione con l’apporto delle scienze sociali che necessariamente devono tracciare dei modelli universali per il comportamento umano e oggi tali modelli sono legittimi soltanto se prendono in considerazione i due aspetti: quello scientifico e, appunto, quello etico. In sostanza, è necessario per le scienze antropologiche tener conto del rapporto interumano, che sta al di sopra dei rapporti materiali e che non permette di concepire l’uomo come un semplice mezzo (v.Kant). Questo diventa un luogo di impegno scientifico per una visione che sia capace di sottolineare l’importanza della mediazione indiretta, cioè della disponibilità verso gli altri (per amore di se stessi e degli altri). E questa disponibilità richiede che si accetti il compito comunitario di dare forma alla vitalità e al mondo della vita (v. Simmel). Il singolo individuo non può capire senza la comunità, cioè senza progettarsi e proiettarsi nella comunità, sia pure dialetticamente. Dare forma a se stessi significa contribuire a dare forma alla vita sociale, uscendo dalla propria solitudine individualistica. L’uomo, quest’essere “non compiuto”, si deve definire dialetticamente nella sua coscienza sociale e nella sua azione.

Il recupero di Kierkegaard potrebbe avvenire all’interno di questo rapporto tra l’Io e il mondo. L’analisi dell’angoscia da lui condotta supera le comuni categorie filosofiche e si muove entro determinazioni psicologiche (v. Il concetto dell’angoscia). Il peccato originale è l’atto con cui l’uomo diventa uomo, cioè esso è la forma della scelta etica indispensabile nei confronti di sé e del mondo quando si acquista consapevolezza delle differenze(di tutte le sofferenze). La scelta che l’uomo fa di se stesso è la scelta della libertà, dell’identità e della relazionalità con gli altri. Quanto più l’individuo sembra isolarsi tanto più si attacca all’umanità. La dimensione della comunanza nasce dalla consapevolezza di ciò che si deve fare: attivamente o passivamente gli altri prendono sempre parte a questa chiarificazione personale, che si definisce nell’azione etica. Solo la scelta religiosa può sospendere l’esigenza morale (come fu, per esempio, per Abramo). E l’uomo che ha fede religiosa può operare la rottura totale con gli altri uomini per amore di Dio. Ma questo è il dominio della solitudine: un paradosso inesplicabile.

     
         











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